«IX» Вселенский Собор: учение о Нетварном Свете

Предыстория

Этот Собор, как и многие предыдущие Вселенские Соборы, и в особенности VII Собор, утвердивший иконопочитание, показал, как на богословские споры накладываются политические и личные моменты, что усложняет разрешение этих споров по сути. В эпоху иконоборчества очень многие представители как партии иконоборце, так и иконопочитателей исповедовали эти учения не потому, что были убеждены в их правильности и истинности, а затем, чтобы отличаться и критиковать своих политических противников. Примерно так же произошло и в XIV веке в Византии. Для понимания происходящего начать следует издалека.

В 1260 г. византийским императором стал Михаил VIII Палеолог, точнее, в этом году он стал не византийским, а всего лишь Никейским императором, поскольку с 1204 г. Константинополем владели латиняне, а греки перенесли свою столицу в Никею. А если еще точнее – он был провозглашен соправителем малолетнего императора Иоанна IV Ласкариса. В 1261 г. греки смогли захватить Константинополь и восстановить Византийскую империю.

Хотя заслуги в этом Михаила Палеолога не было, Константинополь по своей инициативе захватил с небольшим отрядом греческий военачальник Алексей Стратигопул, воспользовавшийся отсутствием в городе латинского гарнизона, о чем он случайно узнал от торговцев. Тем не менее это укрепило власть и авторитет Михаила Палеолога. В том же году он решил избавиться от своего соправителя. Десятилетнего Иоанна IV Ласкариса ослепили и отправили в ссылку. Это вызвало возмущение у части византийских элит.

В частности, патриарх Арсений отлучил императора Михаила от причастия и несколько лет не соглашался простить его несмотря на уговоры со стороны императора. Не добившись прощения патриарха, Михаил Палеолог решить получить оное у римского папы.

Кроме того, к союзу с папой Михаила подталкивали еще два обстоятельства. Западноевропейские элиты не могли смириться с потерей Константинополя и готовили очередной «крестовый поход». Но без одобрения папы это было невозможно. Плюс ко всему экономическая и финансовая политика Михаила Палеолога была довольно неэффективной. Государственные расходы были очень раздуты, а казна пуста. Император остро нуждался в кредитовании, которое могли предоставить на Западе.

Все это способствовало тому, что в 1274 г. между Римом и Константинополем была заключена Лионская уния, по которой православные греки признавали латинское учение и власть папы.

Михаил Палеолог принудил православных иерархов подписать унию, а несогласных сместил с кафедр. Например, патриарха Иосифа Галесиота, который противился унии, низложили и назначили сторонника унии, Иоанна XI Векка.

Однако проект объединения провалился, часть иерархов, духовенство и народ не захотели принять унию, а следующий император Андроник II вынужден был признать Лионскую унию ничтожной.

Но следствием этих событий стало то, что в византийской элите образовалось две партии: проуниатская и антиуниатская, в рамках соперничества которых и возникли так называемые исихастские споры, приведшие к утверждению учения о Нетварном Свете.

Хронология событий

Примерно в 1330 г. в Константинополь прибыл итальянский ученый монах греческого происхождения по имени Варлаам, прозванный впоследствии Калабрийским. Он сразу пришелся ко двору, император Андроник III Палеолог сделал его преподавателем в университете (престижная должность на то время) и игуменом монастыря Спасителя в Фессалониках, а также стал поручать ему деликатные миссии по переговорам с римской курией о возможной унии, которая опять понадобилась византийским правителям.

Как нетрудно догадаться, Варлаам был представителем проуниатской партии.

Варлаам Калабрийский. Миниатюры, XV век. Фото: wikipedia.org

Варлаам был православным монахом, но выросшим на Западе и в силу этого ставшим носителем западной монашеской традиции. Варлаам, во-первых, не понимал созерцательного направления восточного монашества (западное было в основном деятельным), а во-вторых, был убежден, что Бог непостижим, и у человека не может быть непосредственного мистического общения с Ним.

Побывав на Афоне и ознакомившись (довольно поверхностно) с практикой исихазма, а также с направлением восточного монашества в целом, Варлаам возмутился. По его мнению, сосредоточение ума в молитве и реальное стяжание Святого Духа монахами являлось мессалианской ересью и противоречило учению о непостижимости Божества.

Мессалианство было распространено в Сирии и Малой Азии в IV–VI веках, а в сироязычной Персии – в VII веке. Мессалиане учили, что в человеке после грехопадения живет демон, который не изгоняется даже в таинстве Крещения. Избавиться от него можно только строгой аскезой и молитвой. Именно это он и увидел в афонских монахах, что, конечно же, было его заблуждением.

Варлаам написал несколько трактатов против исихазма, в которых пытался доказать тварность и Фаворского Света, и того Света, который духовно созерцают монахи в своих озарениях. Варлаам высмеивал исихастов, называя их «пуподувами» из-за того, что те в своих духовных упражнениях склоняли голову вниз и старались синхронизировать дыхание со словами молитвы, произносимой умом. Это как раз и показывает поверхностность представлений Варлаама об исихазме, поскольку данный способ молитвы является чисто техническим и не имеет особой важности.

Константинопольский Синод и патриарх нашли выдвинутые Варлаамом обвинения необоснованными и приказали ему оставить монахов в покое. Но Варлаам не унялся.

На защиту исихастов выступил афонский монах Григорий Палама.

Святитель Григорий Палама. Икона. Фото: wikipedia.org

Святитель Григорий происходил из знатного византийского рода и воспитывался при императорском дворе. Его ждала блестящая светская карьера, но в 1316 г., в возрасте двадцати лет он удалился на Святую Гору Афон и предался подвижнической жизни, тому самому исихазму, против которого выступил Варлаам Калабрийский.

В конце 1337 г. святитель Григорий Палама прибыл в Фессалоники, где много раз встречался с Варлаамом, пытаясь примирить его с монахами посредством увещеваний. Попытки эти были безуспешными. Тогда святитель Григорий написал три трактата в защиту священнобезмолствующих («Триада в защиту священнобезмолвствующих»), в которых он изложил суть исихастской молитвы, объяснил, что есть истинное и спасительное знание Бога, получаемое посредством Благодати, изложил учение об обожении, о Фаворском Свете как нетварной Энергии Божества, а также сформулировал различие между непознаваемой Божественной Сущностью и познаваемыми Энергиями.

Также в 1340 г. он организовал подписание авторитетными афонскими монахами так называемого Святогорского Томоса, который опровергал идеи Варлаама.

Учение о различии Божественной Сущности и Энергий дало основание Варлааму обвинить афонских монахов в двоебожии. Это также свидетельствует о поверхностном ознакомлении его с этим учением или же о предвзятости.

В 1341 г. в Константинополе был созван Собор, на котором Варлаам выступил обвинителем, но Григорий Палама и афониты, приводя в доказательство Священное Писание и учение святых отцов, не только оправдались, но и обличили заблуждения самого Варлаама.

Собор утвердил учение святителя Григория Паламы о том, что Бог, непостижимый в Своей Сущности, являет Себя в таких Энергиях, как Фаворский Свет, которые обращены к миру и доступны восприятию человека, но при этом являются не сотворенными. Варлаам был осужден и вынужден был принести покаяние, которое вряд ли было искренним.

Собор постановил все его труды сжечь, а дальнейшие споры на эти темы прекратить, как вносящие смуту в Церковь.

Но споры не прекратились несмотря на то, что сам Варлаам вернулся в свою родную Калабрию, перешел в католичество и впоследствии стал епископом города Джераче.

Как уже бывало ранее, после Собора 1341 г. на некоторое время восторжествовало учение не Григория, а Варлаама, которое стали защищать его последователи: болгарский монах Акиндин, философ Никифор Григора и патриарх Иоанн XIV Калека. Они влияли на императора Андроника III Палеолога, который склонялся к тому, чтобы осудить Григория. Но в конце 1341 г. Андроник умер, и императором был объявлен его сын, малолетний Иоанн V Палеолог, регентом при котором стал военачальник Иоанн Кантакузин.

Однако окружение Иоанна V: его мать Анна Савойская, главнокомандующий флотом Алексей Апокавк и патриарх Иоанн XIV Калека составили заговор против Кантакузина. Он был объявлен предателем, его имения конфискованы, а сторонники отправлены в ссылки и тюрьмы. Но Иоанн Кантакузин сумел найти сторонников, собрать войско и бороться за власть. В начале он терпел неудачи, вследствие чего власть сторонников Иоанна V Палеолога укрепилась и они начали гонения на Григория Паламу и его сторонников.

И уже в 1344 г. в Константинополе состоялся собор, на котором Григорий был осужден, предан анафеме и заточен в тюрьму.

Но в 1347 г. Иоанн Кантакузин одержал победу, что дало ему возможность стать соправителем Иоанна V Палеолога и войти в историю под именем императора Иоанна VI Кантакузина. По условиям соглашения он на десять лет становился главным соправителем и получал всю власть. Естественно, он стал поддерживать партию паламитов, в противовес своим политическим противникам. Патриарха Иоанна XIV Калеку сместили и поставили на его место Исидора Вухира, сторонника исихазма, а Григорий Палама был освобожден из тюрьмы и избран архиепископом Фессалоникийским.

В 1351 г. состоялся Собор, который окончательно утвердил учение святителя Григория Паламы. Большинство считает его Пятым Поместным Константинопольским Собором, но некоторые ученые и иерархи, в основном из греческих Церквей, называют его Девятым Вселенским Собором.

На Соборе присутствовали: император Иоанн Кантакузин, патриарх Каллист I, 25 митрополитов, 3 представителя митрополитов, 6 епископов, члены сената, игумены и архимандриты Константинопольских монастырей, священники, монахи и представители мирян.

Что касается представителей других Поместных Церквей, то доподлинно известно, что на Соборе был Арсений Тирский, который, кстати, был антипаламитом, представлявший Антиохийского патриарха.

Учение святителя Григория Паламы

Упрощенно тезисы учения святителя Григория Паламы, утвержденные на Соборе, можно изложить так:

• Бог непознаваем в своей Сущности, причем о Его Сущности нельзя говорить, даже как об умозрительной категории. В этом отличие православного учения от латинской схоластики, где Сущность Божия рассматривается как категория;
• Бог познаваем в своих Энергиях, которые есть проявления Сущности вовне;
• Бог причастен творению в Своих Энергиях, но не в Сущности. Сам мир создан творческой волей Божией, то есть Его Энергиями;
• в Таинстве Причастия, исполнении заповедей Божиих (аскетизме) энергии человека становятся «сонаправлены» Энергиям Бога;
• для спасения человека необходима синергия (термин Григория Паламы), то есть совместное действие (энергия) Божественной и человеческой воли;
• человек может стяжать Благодать Божию и стать соучастником всей Полноты Божественной жизни в Ее нетварных проявлениях через их действие в человеке;
• это соучастие охватывает все человеческое естество, в том числе и тело, а значит, человек может своим физическим естеством познавать (видеть) Нетварный Свет, что и произошло с апостолами на горе Фавор;
• поскольку тело также участвует в Божественной жизни, то для него необходимы аскетические практики, разработанные в течение веков монахами-исихастами.

Важность Константинопольского Собора 1351 г.

Значение Собора 1351 г. и утверждение учения Григория Паламы о Нетварном Свете выходит далеко за рамки исихастских споров XIV века. Дело в том, что практически во всех религиях утверждается, что человек при помощи разного рода инициаций, оккультных практик, аскезы, медитации и так далее, может быть озарен неким светом. Эта тема довольно подробно рассмотрена в книге авторитетного религиоведа Мирча Элиаде «Опыты мистического света». Для примера приведем несколько цитат, описывающих опыт видения подобного света в различных религиях:

• шаманизм: явление света называется «кауманек» – это «таинственный свет, который шаман внезапно чувствует в теле, внутри головы, в самой сердцевине мозга, неописуемый маяк, светоносный огонь, дающий ему способность видеть во тьме как в прямом смысле, так и в переносном, ибо теперь он способен даже с закрытыми глазами видеть в потемках и прозревать вещи и события будущего, сокрытые от других смертных; так он может узнавать и будущее, и тайны других людей»;
• индуизм: «свет идентичен бытию и бессмертию <…> Созерцая этот высочайший Свет, по ту сторону Тьмы, мы достигаем Солнца, бога среди богов <…> В момент смерти душа подымается ввысь по лучам Солнца. Она приближается к Солнцу, "Двери Мира". Те, кто знает, могут войти, но для тех, кто не знает, Дверь закрыта. <…> Получивший это знание не только приобретает сведения, но и усваивает новый, высший способ существования»;
• буддизм: «знак, предвещающий явление Брахмы, есть "Свет, который поднимается, и слава, которая блистает" <…> благодаря практике созерцания и отсутствию всякого нечистого желания, боги достигают вида самадхи, известного под именем "вспышки огня", и их тела становятся более блистательными, чем Солнце и Луна. Этот изумительный блеск – результат совершенной доброты их сердец».

В ряду описаний опыта мистического света Мирча Элиаде приводит также и свидетельства из Ветхого и Нового Заветов, а также опыт православных монахов-исихастов и даже затрагивает учение святителя Григория Паламы. Для него все это вещи одного порядка. В этом случае возникает вопрос: если представители многих религий видят свет, то в чем тогда истинность Православия?

Учение Григория Паламы и дает ответ на этот вопрос: православные подвижники видят Нетварный Свет, который есть проявление вовне Сущности Триединого личного Бога. Представители же всех остальных религий видят в лучшем случае сотворенный свет («И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1:3)), то есть свет первого дня творения, еще до появления солнца и звезд. В худшем же случае – это бесовская прелесть («…сам сатана принимает вид Ангела света…» (2Кор. 11:14)).

Наиболее полно разница православного опыта стяжания Нетварного Света и опыта мистического света в других религиях описана в книге митрополита Иерофея (Влахоса) «Одна ночь в пустыне Святой Горы». И хотя речь идет об озарениях, получаемых при помощи йоги, эти слова применимы в общем ко всем неправославным опытам. Приведем данное место полностью.

«– Еще я хотел бы, отче, чтобы Вы объяснили мне подробнее и высказались по поводу того, о чем я упоминал ранее, – о различиях между молитвой и методом йоги, и показали бы мне преимущество христианской молитвы в сравнении с другими восточными религиями, поскольку, без сомнения, располагаете большим опытом.

– Тема эта, чадо мое, обширна, и многое можно сказать. Из моих предыдущих слов вытекает следующее.

Во-первых, в молитве решительно выражается вера в Бога, Который сотворил мир, управляет им и любит его. Он – нежный Отец, Который заботится о спасении Своего творения. Спасение совершается в Боге, поэтому в молитве мы просим Его: Помилуй мя. От делателя умной молитвы далеко отстоит самоспасение и самообожение, потому как это грех Адамов, грех падения. Он пожелал стать богом и выйти за пределы того, что определил ему Господь. Спасение совершается не в себе и через себя, как утверждают человеческие учения, но в Боге.

Во-вторых, в молитве мы стремимся встретиться не с безликим богом. Мы не ставим цель подняться до абсолютного ничто. Наша молитва сосредотачивается на личностном Боге – Богочеловеке Иисусе. Отсюда и молитва "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий". Во Христе соединены божественная и человеческая природы, т. е. Бог Слово – человек, в котором телесно пребывает вся полнота Божества. Следовательно, учение православного монашества о человеке и спасении тесно связано с учением о Христе. Мы любим Христа и храним Его заповеди. Мы подвизаемся в их осуществлении. Он сказал: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди (Ин. 14, 15). Любя Христа и храня Его заповеди, мы соединяемся с Пресвятой Троицей.

В-третьих, при умной непрестанной молитве мы не впадаем в состояние гордости. Учения, о которых ты говорил мне ранее, изобилуют гордостью. Нашей же молитвой приобретается блаженное состояние смирения. Помилуй мя – говорим мы и считаем себя хуже всех. Не превозносимся ни над каким братом. Любая гордость чужда делателю молитвы. Имеющий ее безумен.

В-четвертых, как уже отмечалось, спасение – не абстрактное состояние, но единение с Триипостасным Богом в лице Господа нашего Иисуса Христа. Но это единение не устраняет человеческого фактора. Мы не ассимилируемся, поскольку каждый из нас – особая личность.

В-пятых, при прохождении молитвы приобретается способность различать искушения. Мы видим и понимаем движения сатаны, но вместе с тем и действие Христово, т. е. распознаем дух лести, который столь часто преобразуется в Ангела света, отделяем добро от зла, нетварное от тварного.

В-шестых, борьба за молитву связана с очищением души и тела от разрушительного влияния страстей. Мы стремимся достичь бесстрастия не стоического, но динамического, то есть не умерщвления страсти, а преображения ее. Вне бесстрастной страсти нельзя любить Бога и спастись. Но, поскольку эта любовь извращена и испорчена, наша цель – преображение. Мы боремся за очищение от обезображенных состояний, которые создает диавол. Без этой личной борьбы, которая совершается по благодати Христовой, невозможно спастись. Знание вне практики – диавольское богословие, – говорит святой Максим.

В-седьмых, молитвой мы не стремимся привести ум к абсолютному ничто; мы хотим обратить его в сердце и стяжать благодать Божию в душе, откуда она распространяется и на тело. Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21). Тело, по учению нашей Церкви, – не зло; злом является плотской разум. Оно не одеяние души, как говорят философские учения, и его нужно стремиться не сбросить, но спасти. Ибо под спасением всего человека подразумевается и его душа и его тело. Следовательно, мы не стремимся к гибели тела, но воюем против служения ему. Не хотим гибели жизни. Не стремимся впасть в такое состояние, чтобы ради прекращения страданий не иметь желания жить. Мы упражняемся в молитве потому, что пьем от источника жизни и стремимся вечно пребывать с Богом.

В-восьмых, для нас не характерно безразличие к окружающему миру. Те учения, о которых ты упоминал, избегают углубляться в человеческие проблемы с целью сохранить свой мир и безмятежие. Мы же стремимся к иному – непрерывно молимся за всех. Плачем о всем мире. Хотя спасение – это единение со Христом, мы состоим в общении с другими людьми. Не можем спасаться сами по себе. Радость, которая существует только для нас, но не для мира, не является действительной радостью.

В-девятых, мы не придаем большого значения психотехническим методам, а также различным положениям тела, хотя и считаем, что некоторые из них помогают сосредоточить ум в сердце. Но, повторяю, мы стремимся не к апатии (это отрицательное состояние), а к стяжанию Божественной благодати».

Считать ли Собор 1351 г. Вселенским

В заключение скажем несколько слов о том, можно ли считать Пятый Константинопольский Собор Вселенским. Отдельные формальные признаки указывают на его Вселенский статус, другие – нет.

Например, этот Собор был созван императором, который принимал в нем непосредственное участие, а затем подписал его акты, что сделало их общеобязательными для исполнения в Византийской империи. Собор детально и подробно разбирал важный догматический вопрос. Есть косвенные указания, что участники Собора осознавали его Вселенским. На нем присутствовали представители по крайней мере двух Поместных Церквей.

С другой стороны, это представительство не было всеобщим (не всех Поместных Церквей), также этот Собор не был признан Вселенским следующим Вселенским Собором. Кроме того, существует мнение, что после отпадения Западной, Католической церкви Вселенских соборов быть в принципе не может, максимум – всеправославные.

Думается, что сама дискуссия по наделению того или иного собора статусом Вселенского, а также споры о возможно допустимом количестве Вселенских Соборов («не более семи, восьмой будет антихристов») происходит из неправильного понимания значения этих Соборов для Церкви.

Людям очень хочется иметь некий внешний авторитет, причем определяемый по формальным признакам, который бы сказал, что правильно, а что нет и тем самым снял бы с людей груз ответственности. Очень хочется сказать, что вот есть семь Вселенских Соборов, решения которых абсолютно правильные и обязательные к исполнению во веки веков. Из-за этого происходит спекуляция на решениях и авторитете Соборов.

Если нам выгодно, мы объявляем конкретные решения Вселенских Соборов общеобязательными, если не выгодно – просто закрываем на них глаза. Например, сейчас никто не обращает внимания на запрет епископу переходить на другую кафедру, на запрет ночевать женщинам в мужских монастырях и наоборот, на обязательное согласие на избрание епископа соседних с ним епископов и так далее.

Намного большее значение, чем формальные признаки, является принятие решений того или иного Собора всей полнотой Церкви, жизнь по этим решениям, духовный опыт целых поколений в соответствии с этими решениями. С этой точки зрения Константинопольский Собор 1351 г. ничуть не уступает общепризнанным Вселенским Соборам. Он утвердил учение о Нетварном Свете, которое Церковь приняла и подтвердила его истинность на протяжении почти 700 лет.

Многие тысячи монахов осуществляют свое духовное делание в соответствии с этим учением. Духовный опыт всех православных подвижников свидетельствует о правильности этого учения. Поэтому считать Пятый Константинопольский Собор Вселенским или нет – личное дело каждого, но нельзя оставаться православным, не признавая истинным учения Григория Паламы, которое утвердил этот Собор.